PARADISE BRAIN

    Un numero recente di un mensile letterario francese ha questo titolo: L’énigme Machiavel. Questo numero vorrebbe andare oltre alcuni pregiudizi attorno a Machiavelli. Ma li conferma. E questo anche a opera di esperti, che partono da un’ideologia, da una disciplina, da una competenza, per nulla liberi di leggere.
    Per esempio, Gérard Sfez intitola il suo articolo Oltre bene e male. E poi, afferma che l’uso del termine virtù segna il buon legame del bene e del male in un’azione. Assurdo.
    Hannah Arendt si mostra sorpresa che Machiavelli non si chieda a che cosa serva la politica. Aristotele se lo chiede, Platone pure, Machiavelli no. Che cosa risponde Hannah Arendt? “La politica in se stessa non ha un fine, non è un mezzo, ma tutto, in politica, si regola su questa massima: il fine giustifica i mezzi”.
   Che il fine giustifichi i mezzi è qualcosa che non attiene al testo di Machiavelli. La formula fu coniata nella seconda metà del diciannovesimo secolo e è calzante con la politica di Aristotele, con la politica improntata alla logica predicativa.
    Nel 1978, Michel Foucault, nel corso tenuto al Collège de France e intitolato Securité, territoire, population, afferma che Machiavelli avrebbe un limite: non è Marx. Ma la politica di Marx è semplicemente contraddetta dalla politica di Machiavelli, e è l’aggiornamento, da parte dell’epoca propria all’illuminismo e al romanticismo, della politica aristotelica, della politica del discorso occidentale, insomma, della politica non già dell’Altro, non già del tempo, ma della politica presa nel finalismo, nella finalità e nell’idealità del bene supremo. Quale discorso politico non ribadisce che ha il suo fine nel bene supremo, nel benessere, nel bene comune?
    Non manca chi sostiene che Machiavelli anticipi Clausewitz, che sia un suo precursore. No. Clausewitz si muove nell’ideologia della termodinamica. S’interessa al dinamismo della guerra, alla sua animazione, al suo finalismo, al finalismo della politica.
    Che cosa è in ballo con la politica? Che l’intervallo s’instauri. Che l’infinito sia contrassegnato da noi, voi, loro. Oppure che la politica sia il luogo del plurale, sia il luogo del finito, del finibile, del tempo che finisce e, quindi, della necessità ontologica? La necessità ontologica detta che il minimo male comune ultimo è necessario al bene supremo. La confisca dell’infinito è la confisca di ciò su cui poggia il paradiso naturale, ossia convenzionale.
    Il giardino non spazializza l’intervallo, non linearizza il tempo né il fare né la scrittura né la comunicazione.
    Perché accostiamo subito il significante politica a paradiso? Dove si stabilisce la politica? Nel giardino dell’automa come giardino del tempo. Dimora lì, come arte e come invenzione, senza fisica e senza metafisica, senza campo, per quanto questo significante debba alla fisica. Senza campo. Non c’è un campo freudiano: Freud è senza campo. Attribuirgli un campo vale a negare il suo testo, a inscriverlo (per restare nella metafora agricola) nel solco cartesiano o hegeliano o heideggeriano.
    Eppure, bene e male, superno e inferno non possono essere esclusi. Sono considerati, perché nulla si concilia. Non formano una dualità, intesa come una doppia unità, ma il modo stesso del due originario. Come avviene che l’inferno venga attribuito alla politica? Il testo di Machiavelli ha, anzitutto, una parte teorematica: dissipare l’inferno dalla politica. Come viene dissipato? Attraverso la sua analisi, attraverso la descrizione e la narrazione.
    Noi ci troviamo in un’epoca che privilegia il visibile, il sincronico, in un’epoca che si nutre della dicotomia bene-male, che fa della relazione un taglio.
    Perché mai i commentatori di Dante, da Francesco De Sanctis a Benedetto Croce, a Luigi Russo fino a Francesco Flora, a Natalino Sapegno e a tanti altri, hanno privilegiato l’Inferno? Avevano l’impressione di trovarsi a casa loro. L’Inferno di Dante si legge alla luce del Paradiso. L’attuale dell’inferno è il paradiso e privilegiare alcune storie dell’Inferno, come quelle di Paolo e Francesca o di Ulisse, in modo romantico o idealistico, è assurdo, come se il Paradiso fosse un’ideologia. E c’è chi propone un’economia totalitaria dell’inferno ben canalizzato, l’ultimo inferno, cui possa seguire il paradiso come regno del bene.
    Il fondamentalismo delle dottrine politiche, con cui viene governato il mondo, non è l’arte del governare. Freud diceva che educare, psicanalizzare e governare sono mestieri impossibili: il labirinto stesso procede dal modo della relazione, da infernosuperno come modo della relazione che non fa dicotomia. Dante, nella prima cantica, indica che l’inferno non è dinanzi e che tutto ciò che può apparire tragico o comico è sfatato. È la traversata del labirinto. Sono tre cantiche: il sentiero della notte, il sentiero del giorno e il filo del crepuscolo.
    Ciò che noi facciamo non può prescindere dall’idea del paradiso, da quanto opera affinché ciò che facciamo si scriva, dall’idea come operatore pragmatico, operatore affinché le cose che si fanno si scrivano e si concludano. Ci vuole pazienza? No. Passione? Tanto meno. Pathos? Neanche. Sono queste le varie modalità dell’animale fantastico anfibologico e delle dicotomie applicate alle cose, alle persone, alle azioni.
    Chi assume la sostanza ha un’idea del paradiso che è l’idea stessa di morte, l’idea di una padronanza assoluta. Chi assume la sostanza è padrone di morire. Nel discorso occidentale è definito libero chi è padrone di morire; si aiuta, si fa aiutare, aiuta altri. L’intesa, la comprensione, la buona intesa sono assolutamente inaccettabili. La dicotomia dominatore-dominato rientra nell’animale anfibologico.
    Chi ha creato la droga? Chi ha creato la morte come sostanza? Chi ha stabilito che si può assumere la morte e ogni negatività e che l’infernale debba stare davanti e essere assunto? La droga è anfibologica. E il farmaco? Anche il farmaco procede dal due. Quella che è stata chiamata droga, la peste, quella che porta alle epidemie è stata attribuita sempre a coloro che dovevano essere giustificati, inquadrati, che dovevano entrare nella rappresentazione dell’Altro. Una rappresentazione negativa contro una rappresentazione positiva: noi e gli altri. La dissidenza è stata sempre attribuita all’Altro.
    Ecco un’enunciazione, propria al discorso paranoico: “Il padre è l’Altro. L’Altro non deve avere soddisfazione”. Se io sono in procinto di avere una conversazione e ho il sospetto che il mio interlocutore abbia soddisfazione, avanzo il mio vittimismo, la mia denuncia, la mia rivendicazione, il mio lamento di esistere. Mi lamento di “esistere”. L’esistenza va messa tra virgolette, perché nessuno è là dove è atteso e l’evento è un effetto, nella sembianza, dell’anatomia e, nel linguaggio, del tempo.
    Questo è un modo per sottrarre il paradiso non solo alla soggettività, ma anche all’antropomorfismo. Nessuna humanitas può instaurarsi se non nel paradiso. L’humus è proprio del paradiso. Il terreno dell’Altro è del giardino. Il giardiniere è il tempo. Il giardiniere come statuto intellettuale è il cervello.
    Quale impresa noi possiamo stabilire senza questo giardino? E senza questo giardiniere? Il cervello del paradiso diviene il cervello dell’impresa, quindi il cervello della finanza, il cervello della comunicazione indiretta, della telecomunicazione, della comunicazione, che si attua con la scrittura delle cose che si fanno. Soltanto se la parola è originaria, soltanto se il fare sta nella parola, soltanto se il fare si scrive nella parola, la comunicazione non c’entra nulla né con il minimo comune male né con il bene comune. Il bene comune è ideale. Stabilito dal discorso come causa. Noi non mettiamo insieme il cristianesimo e il discorso occidentale. Non assumiamo l’ebraismo e il cristianesimo nel fondamentalismo ateniese, vero trionfo del paganesimo.
    Noi non opponiamo l’islamismo all’ebraismo. La Bibbia è libro vivente. È il libro: ciò che della memoria si scrive. Ma dove la memoria si esercita? Nel labirinto e nel paradiso. La memoria è in atto. Le cose si rivolgono alla cifra, e non già al bene supremo. Se noi stabiliamo il bene supremo, noi abbiamo già stabilito la negazione della vita, la negazione della parola originaria, abbiamo già cancellato la memoria, abbiamo impedito che possa divenire arte e invenzione e scriversi.
    Il papiro, la pietra, la carta, il computer, il video, internet: il libro non è vincolato all’utensile; non sta dove c’è l’utensile. Il libro sta nella parola. Possiamo dire che questa è una lezione dell’ebraismo, del cristianesimo, dell’islamismo o del cattolicesimo? Questa è una lezione del secondo rinascimento.
    Il paradiso è artificiale. Ma chi intende l’artificio? Baudelaire o Giambattista Vico? Baudelaire è un poeta. Noi possiamo leggerlo e restituire il suo testo. Ma c’è un modo gnostico di leggerlo, che nulla intende, che lo comprende in modo romantico e crede che sia il poeta del bene e del male, della morte e della vita, della droga e della salvezza. Per Giambattista Vico importa il fare. Il paradiso è artificiale, poetico, proprio della poesia, cioè dell’arte del fare e della cultura del fare. Paradiso intellettuale.
    Noi siamo tanto abituati alle tassonomie proprie alle varie discipline e alle varie logìe, per cui ogni volta che diciamo intellettuale subito crediamo che sia concettuale. Non c’è più concetto: questo è uno dei teoremi della parola originaria. Non c’è più presa sulla parola.
    Il cervello procede dal due e secondo ciascuna delle altre quattro logiche. La dimensione non è spaziale. In assenza di sistema, lo spazio è apertura e taglio. Come avviene la confisca del paradiso? Attraverso l’algebra e attraverso la geometria, che spazializzano l’intervallo. Senza il paradiso e senza la politica non s’instaura la finanza. La finanza è la base della fiscalità. Qual è il paniere? Qual è il fisco senza antologia, senza la negazione del tempo?

Villa San Carlo Borromeo, 21 aprile 2001